生存上的本真領會不是要從流傳下來的解釋中脫出自身，它倒向來是從這些解釋之中，為了反對這些解釋同時卻也是為了贊同這些解釋才下決心把選擇出來的可能性加以掌握。

決心作為被拋的決心承受遺業；而此在藉以回到其自身的這一決心就從這一遺業中開展著本真生存活動的當下實際的種種可能性。下決心回到被拋境況，這其中包含有：把流傳下來的可能性承傳給自己，盡管非必作為流傳下來的可能性。

此在在這種源始演歷中自由地面對死，而且借一種繼承下來的，然而又是選擇出來的可能性把自己承傳給自己。 《存在與時間》

只有當此在如“我是所曾在”那樣存在，此在才能以回來的方式從將來來到自己本身。此在本真地從將來而是曾在。先行達乎最極端的最本己的可能性就是有所領會地回到最本己的曾在來。只有當此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來。

曾在源自將來，其情況是：曾在著的將來從自身放出當前。我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象稱作時間性。 《存在與時間》

常人到處都在場，但卻是這樣：凡是此在挺身出來決斷之處，常人卻也總已經溜走了。 然而因為常人預定了一切判斷與決定，他就從每一個此在身上把責任拿走了。常人彷彿能夠成功地使得“人們”不斷地求援於它。常人能夠最容易地負一切責任，因為他絕不是需要對事情擔保的人。 常人一直“曾是”擔保的人，但又可以說“從無其人”。在此在的日常生活中，大多數事情都是由我們不能不說是“不曾有其人”者造成的。 《存在與時間》

在利用公共交通工具的情況下，在運用溝通消息的設施(報紙)的 情況下，每一個他人都和其他人一樣。 這样的共處同在把本己的此在完全消解在“他人的”存在方式中，而各具差别和突出之處的他人則更其消失不見了。 在這種不觸目而又不能定局的情况中，常人展開了他的真正獨裁。 常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷：竟至常人怎樣從“大眾”抽身，我們也就怎樣抽身：常人對什麼東西憤怒，我們就對什麼東西“憤怒”。

此在之獨在也是在世界中共在。他人只能在一種共在中而且只能為一種共在而不在。獨在是共在的一種殘缺樣式，獨在的可能性恰是共在的證明。

他人的共同此在的展開屬於共在；這展開等於說：因為此在的存在是共同存在，所以在此在的存在之領會中已經有對他人的領會。這樣的領會和一般的領會一樣，都不是一種由認識得出的知識，而是一種源始生存論上的存在方式，唯這種源始的存在方式才使認識與識知成為可能。
海德格

每個人（「我」）的自我感知必然不夠完全，因為我們不能理解自己的身軀對外頭世界在認知方面的開放。別人對我的感知，只能透過對我身軀的外觀而推想，而無視我獨一無二的自我意識。把我的身軀在感知之前對世界的開放，加上我對自己與別人的認知上之意識統合起來，就構成了我的存在。每一個個體（個人）是意識到的自我conscious ego）與客體世界複雜的統一體。

我曾翻譯了亞里斯多德一句意義隱祕的話，鄂蘭把我所譯的跟她手頭的標準拉丁文譯本兩相比對，不以為然。後來她翻查了德文翻譯後，對拉丁文譯本又有點懷疑了。最後她安坐下來，對我的翻譯提出了定論，如同對她的思考方法作出了表述:「嗯，瞧你呀，這樣翻不能說十分正確，不過也許亞里斯多德也不會認為是錯，而是會覺得它滿有趣的。」

情緒是思緒的螢光筆，它會為你所在意的一條句子、一則段落，畫上能引起自己或他人的關注。
情緒得宜的挹注，在與人溝通的情境之中，便如起伏有致的抑揚頓挫。情緒是索引，得以成為通往心的一條路徑。那是別人可以走進來的地方。
也因此當我遇到那些總掩飾自我真實情緒情感的人，我先看到的是心理的防衛機制，而見不到他。
見不到一個人也無所謂，我們連親近的家人朋友都不一定要見了，見不著一個人的真實，也不是什麼大不了的事。唯獨就是可惜而已。在可能抵達對方那頭近一些的時機上，我們放棄了。
翻過這個山嶺就能展開一片湛藍無盡的海洋，夏天就在那裡，但我們決定折返了。

我們折疊一部分的自己，遇見他兩次、四次、十六次，每一次都變得更小一點；儘管折疊並不讓事物消失，但每次折疊都是一半的告別。

有成便有空，有空亦有成。
在佛學裡當「空」總是成為被追求的核心時，我總想恰如佛學總談無自性，萬物也有存有並成就之時。當成就之際，有便是有，它不是「空」，只是總有一天總會灰飛煙滅。然而在那發生之前，它就是扎扎實實地在、實實際際地有。
佛學若論成住壞空，其文眼並不只著重在「空」而已，而也談「成」與「住」。
認知到這點，才不會在鑽研佛學的過程裡，終成虛無主義者。